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第10章（第1页）

在墨子的&ldo;尚贤&rdo;主张中，还提出初步的法治思想，给后来的法家韩非一派准备了思想条件。他说：

圣人听其言，迹其行，察其所能而慎予官，此谓事能。故可使治国者，使治国，可使长官者，使长官，可使治邑者，使治邑。（《尚贤中》）

墨子已把尚贤使能的范围扩大，哪怕是贫且贱者，只要他是贤士，墨子就认为他有资格去做官。贤士所做的官可以小到&ldo;治邑&rdo;，大到&ldo;治国&rdo;。他以坚决的、严格的态度提出：

不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。

古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之。

以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。（以上引文均见《尚贤上》）

正如以上所讲过的，墨家主要代表当时逐渐抬头的小私有者的利益和希望。他们要求在社会的大变动中获得政治参与权，取得一些政治地位，以保护他们自己的经济利益。墨子认为只有像墨家所承认的那些贤者当了&ldo;治国&rdo;、&ldo;治邑&rdo;的官长以后，才能实现他们的政治理想，解除天下的公患，使得&ldo;饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治&rdo;。

墨子和他的学派采取的是平和的&ldo;上说下教&rdo;的方法。所以他们一方面对当时势力最大的儒家猛烈攻击，一方面视死如归地为国君贵族守城御敌，希望用事实证明他们是贤者，借此取得信任，以便推行他们的学说。

和以上情形相反，在&ldo;尚贤&rdo;的问题上，墨子在主观上是维持当时的世袭贵族统治秩序的，而在客观上，照墨子的办法做下去，却必然获得破坏世袭贵族制度的结果，而走上像后来法家所主张的官僚政治的道路。

&ldo;官无常贵，民无终贱&rdo;的响亮口号，朦胧地反映了春秋向战国过渡的新倾向，它标志着世袭贵族制度终归消灭而代之以官僚政治的必然趋势。因此，我们必须指出，墨子的&ldo;尚贤&rdo;的主张的进步意义和作用远远超过过去对墨家学说的估计。墨家这一群从&ldo;农与工肆之人&rdo;上升起来的&ldo;士&rdo;，尽管还只占广大劳动者中的极少数，但他们不但在人格上获得了自由，在经济上得到独立，而且对于政治，也要提出他们的意见，要求过问，并要求参与。这是只有在重大的社会变动时代，只有在广大的&ldo;农与工肆之人&rdo;形成了一定的社会力量时，才会产生反映他们的经济愿望和政治要求的哲学。我们研究墨子，并不是孤立地研究他个人的思想，而是透过像墨子所代表的学派的研究，可以具体地了解古代社会、古代历史的发展面貌。认识昨天的中国更将有利于认识当前的中国。

墨子虽然也像法家一样，已接触了任贤使能、赏功罚罪的新方向，但仍然主张不要打乱原有的贵贱等级的世袭贵族制度，他幻想用和平妥协的方式，来改善小私有者的经济地位。他的目的不能达到，乃是必然的结果。

&ldo;尚同&rdo;是&ldo;尚贤&rdo;的理论基础。&ldo;尚&rdo;和&ldo;上&rdo;有时候通用，&ldo;尚同&rdo;就是&ldo;上同&rdo;。

墨子在&ldo;尚贤&rdo;的主张中，已一再强调贤者应当治国、治邑，贤者为官长，贤者要在高位。墨子认为在道德学问上的贤者，在政治地位上也应当是贵者。贤者和在高位者应当统一。&ldo;尚同&rdo;说的基本思想在于说明贤者所规定的是非标准有真理的价值，而在上的统治者也应当是贤者，所以在上者所规定的是非标准具有真理的价值。

墨子设想古代还没有国家领袖的时候，天下的人各有各的道理。因此一人一个道理，十人有十个道理，百人有百个道理，人数越多，他们的所谓道理也越多。每人都以为自己的道理对，而不赞成别人的道理。所以互相说别人的道理不对。（《尚同中》）

墨子还设想古代没有国家、没有领袖的时候，人人有不同的想法，人人都不知道兼爱的道理，内至一家的父子兄弟，外至天下的百姓，都以&ldo;水火毒药相亏害&rdo;。那时&ldo;天下之乱，若禽兽然&rdo;（《尚同上》）。墨子把天下混乱残害的根源归结为两点：第一是缺乏共同的认识，第二是缺乏有权威的领袖。墨子根据他的&ldo;天志&rdo;的说法，推论出国家社会最高统治者（天子）的选立是由&ldo;上帝&rdo;、&ldo;鬼神&rdo;的意志决定的。既然天子是天所选定的，那么层层节制，以下的三公、诸侯、左右将军大夫，自然都是贤良的。所以墨子尚同的说法，虽然在他的主观愿望上，以为&ldo;尚同&rdo;于上帝和鬼神的意志，是最公平合理的，但在客观上，这&ldo;尚同&rdo;于天下的说法，乃是帮助当时的王公大人巩固在人民面前已经动摇的威信的。

照&ldo;尚同&rdo;的主张，人民的&ldo;正长&rdo;（君主）由天志选定以后，人民必须以他所属的上级的是非标准作为行为的指导原则。这样，政治上的领导者同时又是道理（义）的教导者，就再也不会有&ldo;一人一义&rdo;、&ldo;十人十义&rdo;、&ldo;百人百义&rdo;，而只有一个共同信仰的道理，那就是墨子自己虚构出来的&ldo;天志&rdo;的主张‐‐人人相爱，不要侵凌，不要争夺。统一在这样的&ldo;义&rdo;之下，就是对的，否则就是错的。

和他的&ldo;兼爱&rdo;的学说陷入同样的错误，他把&ldo;尚同&rdo;说安放在没有保障、虚构出来的基础上，所以是站不住的。

有些对墨子有偏好的学者，如梁启超等人，不但不认为墨子的政治思想是维护世袭贵族制度的，反而说他有民权民主的思想，说他的理论有些像18世纪法国卢梭的&ldo;民约论&rdo;。梁启超对于他所根据的材料的解释也是错误的。他把《经上》篇的&ldo;君，臣萌通约也&rdo;解为&ldo;民约&rdo;的思想，第一，他所根据的材料不是墨子的，而是后期墨家的。第二，他误解了&ldo;约&rdo;的意义，&ldo;约&rdo;不是&ldo;契约&rdo;的&ldo;约&rdo;，而是&ldo;约束&rdo;的&ldo;约&rdo;。这句话的意思，只是说：&ldo;君是民的总管。&rdo;

不容讳言，墨子的&ldo;尚同&rdo;说是宗教迷信的根据，和他的&ldo;尚贤&rdo;说的光辉意义不能相提并论，是不能通过实践来证实的。我们可以说这是墨子政治理论中最薄弱的一个环节。

墨子的尚同政治思想也还有它进步的一面。他认为从天子到地方上的基层组织，每一级都应该推举有才干的人来负责。他希望能建立一个权力集中、强有力的政治体系。这种要求，不管墨子是自觉或不自觉，却反映了当时百家争鸣中共同关心的问题，反映了春秋、战国时期，在经济上、政治上都已有了走向统一的趋势，具有进步的意义。

与此同时，我们也必须指出，这种政治理想完全实现的条件还远没有具备，其中有些空想的成分。而这种空想是和西周以来分散割据的世袭制度相对立的，它反映了遭到迫害的人民要求结束诸侯混战、分散割据的局面，体现了建立大一统国家的新的要求和趋向。这种要求和他兼爱、非攻的主张是一致的。